Atelier

„Organismul viu nu poate fi descris ca pur material sau pur spiritual…” – Ioan Petru Culianu în dialog cu Hans Jonas

În 1985, după volume ca „Psihanodia” sau „Experienţe ale extazului”, Ioan Petru Culianu propune un alt studiu despre gnosticism, un studiu, de asemenea, cu puternice accente critice. Titlul, „Gnosticism şi gândire modernă: Hans Jonas” (Editura Polirom, Iași, 2006), sugerează o monografie. Este, într-adevăr, vorba despre o monografie, însă, pe de altă parte, după cum recunoaşte însuşi autorul, volumul concretizează un vechi proiect, datând încă din 1973, proiect care a căpătat o primă formă în teza de licenţă din 1975 susţinută la Università Catolica „del Sacro Cuore” din Milano. „Gnosticism şi gândire modernă: Hans Jonas” este atât „o rapidă prezentare a fenomenului şi a istoriei studiilor despre gnosticism”, ne spune Culianu, cât şi „o imagine succintă, dar în acelaşi timp cât se poate de cuprinzătoare, a activităţii lui Hans Jonas şi a rolului jucat de el în istoriografia modernă a gnosticismului şi în istoria ideilor în general”.

Hans Jonas (1903-1993), filosof, istoric al religiilor, un heideggerian interesat de gnosticism, dar şi de bioetică, este mai puţin cunoscut în estul Europei (în română, de exemplu, nu a fost tradus nimic din opera lui). În America, însă, prin volumul „The Phenomenon of Life” (1966), a reuşit să înfluenţeze personaje ca Murray Bookchin, un anarhist cu vocaţie de ecologist, sau Leon Richard Kass, un cunoscut medic preocupat de bioetică. În volumul din 1958, „The Gnostic Religion: The Message of the Alien God & the Beginnings of Christianity”, volum cu un puternic impact mai ales în Anglia, Jonas descrie gnosticismul dintr-o perspectivă existenţialistă, perspectivă la care, mai apoi, a renunţat în mare parte. Nu surprinde, aşadar, că I.P. Culianu, în volumul său, critică ori de câte ori are ocazia perspectiva heideggeriană propusă de Jonas, deşi îi recunoaşte meritele: „Într-un anumit sens, intervenţia lui Hans Jonas – a acestui filosof, discipol al lui Martin Heidegger – a produs o răsturnare în studiile consacrate gnosticismului: pentru prima dată, cititorul era chemat să se identifice cu situaţia existenţială a gnosticului şi să-şi dea seama că problemele dezbătute în acea epocă îndepărtată a civilizaţiei noastre nu erau străine de cele ale omului modern”.

În lumea modernă, crede Jonas, gândirea şi simţirea gnostice nu au dispărut. Dimpotrivă, au proliferat. În interviul acordat lui Culianu, recunoaşte că este vorba mai degrabă de un „spirit al vremii”, de un soi de pesimism contextual. Cel două războaie mondiale, criza economică au favorizat acest tip de atitudine. „Cred că ceva în Europa se înrudea cu gnosticismul: situaţia apocaliptică şi nihilistă”, recunoaşte Jonas. „Gnosis und spätantiker Geist”, volumul din 1934, deşi a avut slabe ecouri critice, a devenit, după cum i-a mărturisit mai apoi Karl Jaspers lui Jonas, „un factor major în viaţa secretă a intelligentsiei germane din timpul războiului”. Gilles Quispel, la rându-i, a recunoscut că şi în Olanda ocupată cartea a avut numeroşi cititori. Hans Jonas era îndreptăţit, aşadar, să afirme: „Cred că atinsesem nervul sensibil al unei epoci”. Modest însă, nu-şi absolutizează meritele: „Asta nu înseamnă – şi trebuie s-o subliniez – că interpretare pe care am dat-o gnosticismului era corectă: ea se potrivea doar cu starea de spirit provocată de circumstanţele istorice…”. Ce aducea nou gnosticismul în contextul vremii sale şi prin ce se înrudeşte cu perioada interbelică şi chiar cu cea postbelică? Platon, filosof cu o influenţă majoră în antichitate târzie, în ciuda doctrinei sale a „căderii sufletului”, recunoaşte necesitatea existenţei acestei lumi în desăvârşirea întregului. La Plotin, ca şi la Platon, este evidentă atitudinea de respect pentru cosmos, perceput ca armonic, divinizat. Gnosticismul, pe de altă parte, propune o viziune pesimistă asupra lumii, înlocuieşte viziunea unui cosmos divinizat cu unul demonizat, creat de arhonţii cei răi, instaurează o spaimă faţă de această lume. Culianu, pe urmele lui Jonas, descrie astfel acest fenomen: „Transformarea constă în faptul că sufletul însuşi nu se mai află în opoziţie cu materialitatea corpului, ci intră în structura cosmosului tenebros, este demonizat, supus forţelor malefice. Eliberarea stă în negarea de sine însuşi ca existenţă psihică, negarea a cosmosului în acelaşi timp, care duce la regăsirea scânteii de spirit ascunse, aparţinătoare Dumnezeului necunoscut”. Este de înţeles, prin urmare, de ce la început de secol XX exista o empatie faţă de un astfel de mod de a percepe lumea. Nici după cel de al doilea război mondial lucrurile nu s-au schimbat. În aceeaşi notă, comunismul, în esenţa sa demonică, poate fi văzut ca un construct născocit de către arhonţii malefici. Lumea comunistă era o lume demonizată, iar evadarea constituia principala preocupare a celor prinşi în acest angrenaj malefic. I.P. Culianu recunoaşte că tema gnosticismului i s-a impus de la sine tocmai pentru că el venea dintr-o astfel de lume condusă de nişte arhonţi răi.

Mai multe despre el însuşi şi despre vremurile în care s-a format, Hans Jonas va dezvălui în cele două interviuri acordate lui Ioan Petru Culianu în 1975 şi respectiv în 1980. O mică paranteză: deşi critic la adresa metodei fenomenologice prin care Jonas a înţeles să se raporteze la gnosticism, tânărul Culianu, care începuse studiul lucrărilor lui Hans Jonas încă din 1975 la îndemnul lui Ugo Bianchi, a fost influenţat în textele sale de tinereţe, multe dintre ele apărute în volumul „Iter in silvis: Saggi scelti sulla gnosi e altri studi” (1981), de această tehnică de abordare cu iz heideggerian a gnosticismului. Pentru că în spaţiul românesc nu se cunoaşte aproape mai nimic despre acest istoric al religilor şi filosof german, mă voi folosi de informaţiile din interviul acordat lui Culianu pentru a-i contura o biografie sumară. Demersul, prin urmare, nu mi se pare inutil, mai ales că relaţia lui Jonas cu Heidegger trimite, în subsidiar, la atât de controversata şi discutata relaţie dintre Culianu şi Eliade.

În interviul din 1975, Hans Jonas povesteşte despre cum a ajuns un heideggerian dar şi despre cum, mai apoi, s-a îndepărtat de maestrul său fără a abandona în totalitate stilul existenţialist heideggerian deprins în tinereţe. În 1924, studentul Hans Jonas, după ce a studiat filosofia la Freiburg două semestre cu Husserl, se mută la Marburg, unde îl va avea ca profesor şi pe Heidegger. „Generaţia mea – mărturiseşte Jonas – îl prefera pe tânărul Heidegger mai vârstnicului Husserl”. Tot acolo o întâlneşte şi pe Hannah Arendt. La Marburg, la un seminar al teologului Rudolf Bultmann, Jonas prezintă un eseu amplu despre gnoză, eseu ce a reprezentat începuturile sale în studiul gnosticismului. În 1927, Heidegger îi recomandă lui Bultmann pentru publicare o lucrare a lui Jonas, „Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit” (Göttingen, 1930), iar în 1928, Jonas îşi prezintă dizertaţia, „Der Begriff der Gnosis – Conceptul de gnoză”, inclusă apoi, treizeci de ani mai târziu, în prima parte a celui de al doilea volum din „Gnosis und spätantiker Geist” (1954). În 1933, odată cu începutul ascensiunii lui Hitler, Hans Jonas părăseşte Germania. La plecare, singurul de la care şi-a luat rămas bun a fost Bultmann, care, binevoitor şi curajos, s-a oferit să scrie o prefaţă la  „Gnosis und spätantiker Geist” pentru a-l încuraja pe editor să publice lucrarea unui evreu. În 1933, Joans ajunge la Londra, apoi la Ierusalim unde a a activat la Hebrew University of Jerusalem în calitate de confereţiar afiliat de filosofie. În ciuda războiului, studiul lui Jonas a fost publicat. În 1938, editorul a fost nevoit să retragă de pe piaţă volumele din partea întâi din „Gnosis und spätantiker Geist”, din care a păsatrat cinci sute de exemplare în containere rezistente la explozie. Gestul editorului nu s-a limitat doar la tentativa de a păstra cele cinci sute de exemplare, ci, printr-o largheţe şi un optimis greu de conceput în acele vremuri, a păstrat până la sfârşitul războiului şi 112 pagini în matriţe, episod evocat cu emoţie de Jonas: „Şapte coli din partea a II-a, 1 (112 pagini) mai erau păstrate încă în matriţe cu caractere culese de mână. Helmut Ruprecht (editorul, n.m.) mi-a povestit că în fiecare an trebuiau să decidă ce să facă cu setul care imobiliza o cantitate considerabilă de caractere preţioase. Şi de fiecare dată au decis să păstreze setul, în speranţa «că toate astea se vor termina într-o zi. Iar Dr. Jonas se va întoarce acasă». Am fost mişcat de această dovadă de fidelitate, totuşi nu m-am putut îndupleca să public în Germania, pentru că mama mea fusese ucisă la Auschwitz”.

Colaborarea lui Heidegger cu partidul nazist, prin sprijinul căruia, de altfel, a fost numit în timpul războiului rector al Universităţii din Freiburg – eveniment care, mărturiseşte Jonas, „a fost un dezastru pentru filosofia însăşi, pentru cauza filosofiei în lume” – este, fără îndoială, episodul cel mai controversat al biografiei filosofului german. Gestul l-a costat prietenia şi aprecierea multor filosofi şi savanţi, printre care Jaspers şi Bultmann. Nici Hans Jonas nu l-a iertat pentru acest compromis şi mai ales pentru refuzul de a-şi recunoaşte public eroarea comisă.

Cu ocazia celei de a doua Conferinţe de Hermeneutică, de la Drew University din Madison din 1964, conferinţă care avea ca temă „Heidegger şi teologia”, Jonas, în cuvântul de deschidere, profitând de ocazie, a vorbit direct tocmai despre acest episod din biografia heideggeriană. Efectul a fost pe măsură, ştirea despre prelegere figurând pe prima pagină a cunoscutului „New York Times”. În mod poate neaşteptat, Jonas a fost invitat într-un turneu prin Germania cu această conferinţă, ceea ce l-a supărat pe Heidegger, care se plângea că „fostul său student îl atacă în universităţile germane” şi că „nimeni nu îi ia apărarea”. Cu toate acestea, Hans Jonas hotărăşte, în momentul în care Heidegger împlinea optzeci de ani, să-i scrie câteva rânduri fostului său magistru: „Deşi o scrisoare din partea mea nu poate conta pe o primire prea prietenoasă din partea dumneavoastră, iar tot ce s-a interpus între noi nu poate şi nu trebuie să fie uitat de mine, totuşi rămâne un fapt – dumneavoastră aţi fost profesorul meu hotărâtor şi nu aţi încetat nicicând să fiţi o sursă de inspiraţie filosofică pentru mine. De aceea, din perspectiva mortalităţii (eingedenk der Sterblichkeit), vă întreb dacă aţi dori să-mi permiteţi să-l mai întâlnesc o dată pe cel care, în instruire ca şi în durere, se conturează atât de profund în viaţa mea. Dacă nu voi primi nici un răspuns, chiar acesta va fi un răspuns cu care va trebui să mă împac”. Heidegger a răspuns scrisorii lui Jonas şi cei doi s-au întâlnit, dar printre subiectele discuţiei lor nu s-a numărat şi acel „subiect nevralgic a cărui atingere, cât de uşoară, de către el (Heidegger, n.m.), ar fi însemnat cel mai mult pentru mine”. Relaţia Jonas-Heidegger este, în opinia mea, reprezentativă pentru ceea ce s-a întâmplat între Culianu şi Eliade, cu singura menţiune că Hans Jonas a fost afectat în mod direct de opţiunea lui Heidegger, pe când I.P. Culianu a avut o atitudine post-factum faţă de trecutul legionar al lui Mircea Eliade, un trecut pe care Eliade l-a dorit – lucru greu de contestat – bine camuflat. Bineînţeles, asta nu schimbă cu nimic lucrurile, iar atitudinea lui Culianu este, cel puţin în parte, justificată. Despre acest subiect am spus mai multe, însă, în capitolul dedicat relaţiei celor doi.

Hans Jonas (1992)

Hans Jonas (1992)

La întrebarea „Credeţi că mai există tipare religioase în omul modern?”, Hans Jonas răspunde cu o referire la tema care îl preocupa atunci, în 1975, şi anume pericolul reprezentat de tehnologie pentru rasa umană: „Dacă abordăm corect problema, vedem că ne confruntăm aici cu o problemă internă: care este statutul religiei la occidentali, i.e. termenii ei non-fideişti şi lipsa fundamentelor dogmatice. Atunci, răspunsul meu este da. Primesc scrisori de la oameni (în special din California) care îmi spun că citind „The Gnostic Religion” au simţit un ajutor în auto-cunoaşterea lor; lucrul ăsta mă stânjeneşte uneori. În America, credinţele oficiale, confesiunile bisericilor creştine şi iudaismul şi-au pierdut puterea de a da răspunsuri la întrebările fundamentale. Există credinţe care nu au fost compromise în modurile specifice în care au fost altele compromise în timpul istoriei lor. A fost o modă acum pentru meditaţie, budismul zen, guru etc. Am îndoielile mele în ce priveşte relevanţa istorică a acestor mode: eu cred că au viaţă scurtă. Dar aproape am o certitudine: fără o renaştere de vreun fel a angajamentului religios, omul occidental nu va fi în stare să găsească motivaţiile necesare pentru  răspunde pericolului autodistrugerii tehnologice”. Răspunsul lui Jonas pare pertinent, deşi nu diferă cu mult de răspunsurile date şi de alţi intelectuali acestei întrebări. În plus, „modele orientale” (buddhismul zen, yoga etc.) se bucură şi în prezent de o oarecare popularitate printre tineri. Ele nu au dispărut, aşa după cum preconiza Jonas. În schimb, pericolul reprezentat de continua dezvoltare a tehnologiei este unul cât se poate de actual (în special problema poluării e mai acută ca oricând). „Acea naïveté a americanilor este un amestec deopotrivă de materialism şi idealism. Promisiunea materialistă a progresului tehnologic – spune mai departe Jonas – este confirmată în parte de satisfacerea cererilor consumatorului. Acea naïveté ar fi probabil în favoarea acestui fel de lucruri. Când dezamăgirea depăşeşte perspectiva hedonistă, atunci s-ar putea ca, sub presiunea ei, a «Dumnezeului care a eşuat», dumnezeul civilizaţiei moderne, ei să se întoarcă spre o altă cale. Căci au avantaje şi dezavantaje: tentaţiile «vieţii bune», standardul înalt de viaţă sunt puternice. Dar surpriza anilor ’60 a fost aceasta: tineretul clasei mijlocii s-a revoltat împotriva vidului, a vulgarităţii şi superficialităţii «felului de viaţă american» (American way of life). Nu a fost o revoltă a săracilor, ci a copiilor clasei înstărite şi mijlocii”.

Opiniile lui Jonas nu erau singulare în acea vreme. Un Anthony Stevens, de exemplu, punea tulburările mentale care caracterizează lumea modernă pe seama lipsei de sens a omului modern, lipsă de sens compensată oarecum de progresul tehnologic. Într-o lume super-tehnologizată omul va rămâne, în cele din urmă, singur, iar lipsa unui sens se va reflecta în acţiunile sale din ce în ce mai auto-distructive[1]. În prezent, psihanalistul Luigi Zoja, analizând relaţia dintre psihic şi dorinţă, vorbeşte despre lipsa limitei în cazul consumerisumului actual, o lipsă care poate degenera în forme dintre cele mai groteşti, proces care poate fi îmblânzit doar prin existenţa unor bariere etice sau teologice. Îngrijorarea lui Hans Jonas era, prin urmare, îndreptăţită, mai ales că nu avea încredere în puterea raţiunii de a determina o schimbare în atitudinea autodistructivă a omului modern: „Sufletele oamenilor nu sunt mişcate şi determinate de consideraţiuni pur raţionale. Din pricina neîncrederii mele în puterea raţiunii de a guverna acţiunile umane la nivelul maselor, cred că sacrificiile şi renunţarea la sine cerute în acel scop par să facă apel la ceva similar religiei, ca sursă psihologică a lor. Redeşteptarea unei orientări transcendente care poate exercita o putere psihologică asupra conduitei oamenilor, asta este necunoscuta din ecuaţia viitorului”. Poate fi recunoscută aici una dintre temele romanului, apărut postum, „Tozgrec” de I.P. Culianu: omul este uşor de manipulat, iar viitorul său este decis de rezultatul luptei dintre forţele pozitive şi cele negative, dintre forţele care doresc o programare pozitivă a minţii umane – căci mintea umană este foarte uşor de programat, asemenea unui computer –  şi cele care doresc o programare negativă, prin care omul s-ar autodistruge.

În 1979, Jonas publică „Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethic fur die tehnologische Zivilisation”, volum axat, după cum avertizează şi titlul, pe căutarea unei etici care să răspundă noilor necesităţi ale unei civilizaţii în care dezvoltarea tehnologică joacă un rol vital. În dialogul său din 1980 cu Jonas, Culianu încearcă să afle care sunt punctele de legătură dintre gnosticism, vechea preocuparea a filosoful german, şi propunerea unei etici pentru o societate în plin avânt tehnologic. Principala legătură, crede Hans Jonas, dintre cele două ar fi dualismul. Disocierea dintre materie şi spirit este evidentă în abordarea modernă a organismului uman, ceea ce, pentru Jonas, nu înseamnă decât o abordare strict biologică, reductivă, a modului de manifestare al vieţii: „Organismul viu nu poate fi descris ca pur material sau pur spiritual. Se poate descoperi o calitate rudimentară în materia vie ca atare, şi latura fizică chiar în cea mai înaltă organizare intelectuală”. Nu surprinde, prin urmare, faptul că tehnologia, modul mecanic de funcţionare al lucrurilor, fascinează, atrage, iar funcţionarea lumii şi destinul omului în lume tind să fie percepute ca fiind strict mecanice. În acest caz, înţelegerea realităţii se reduce strict la „magia” mecanismului, a dispozitivului, în defavoarea spiritului. Hans Jonas explică foarte bine acest fenomen cu rădăcini carteziene: „Tehnologia este o înţelegere strict materială a realităţii, care s-a transformat în practică. Începând cu secolul al XVII-lea, toate causae efficientes s-au redus la una şi aceeaşi: cauza mecanică. Dar există şi alte cauze în natură, care nu se pot reduce la cele mecanice. În orice caz, programul acestei gândiri era dualismul cartezian între extensia materiei, ca natură exterioară omului, şi minte, care, în esenţa ei proprie, nu are nimic a face cu extensia. Rezultatul practic al unei atare reducţii a realităţii era faptul că cineva putea ignora prezenţa minţii în lume, concentrându-se exclusiv asupra analizei extensiei. Tehnologia este exploatarea practică a acestui mod de gândire”.

Jonas dezavua, de asemenea, şi aplicarea tehnlogiei la corpul uman – ingineria genetică –, comparând situaţia cu cea a arhonţilor, care văd imaginea din cer şi şi-o doresc pentru putere. „Există ceva din asta – spune Jonas – în hybris-ul reprezentat de încercarea de a manipula compoziţia însăşi a entităţii noastre”. Trei sunt motivele pentru care nu ar trebui să ne jucăm de-a creatorii. Deşi nu surprind prin noutate, ele sunt de bun simţ şi ţin de o etică obligatorie prin care omul ar trebui să-şi conştientizeze limitele în planul său de a imita viaţa. În definirea obiecţiilor sale, Jonas foloseşte ceea ce ştie mai bine, lecţia gnosticismului. Iată şi motivele jonasiene pentru care omul ar trebui să fie precaut în dorinţa sa de a „copia” viaţa: „1. că joaca cu tehnlogia stimulează orgoliul cunoaşterii (gândiţi-vă la Demirgul gnostic); 2. că rezultatul ar putea fi monstruos (aceasta este o obiecţie practică); 3. iar acum o obiecţie metafizică: nu trebuie să ne jucăm cu natura omului. Atât actele arhonţilor gnostici – continuă Jonas – cât şi cele ale tehnologilor moderni sunt exemple de nihilism pur. Ele pot fi definite ca o întoarcere a facultăţilor contra propriilor lor precondiţii sau, dacă preferaţi ipostazele conceptelor, o întoarcere a copiilor împotriva mamei lor”. De asemenea, gândirea utopică, parte importantă a moştenirii occidentale, este, în accepţiunea lui Hans Jonas, o formă de nihilism: „Aş spune că realizarea practică a gândirii utopice ar putea să îmbrace o formă nihilistă, iar utopia predica pornind de la premisele că tot ce o precedase merita să piară. Elementul nihilist – nu numai intelectual, ci foarte real – este latura perversă a utopiei”.

Filosof al gnosticismului, aşa cum el însuşi s-a definit, dar şi un filosof al ştiinţei, un pesimist incomplet, care încă mai credea în posibilitatea fiinţei umane de a-şi croi un destin bun, prin respect şi modestie pentru tot ceea ce o înconjoară, Hans Jonas a fost el însuşi un om modest, iar linia sa de continuatori direcţi este, la rându-i, una modestă (se poate spune că din şcoala lui Jonas de istoria religiilor a făcut parte şi Culianu la începutul anilor optzeci ai secolului trecut). Cu toate acestea, temele sale, mai ales cele legate de destinul omului într-o lumea tehnologizată la maximum, sunt actuale, stringente chiar. Ce avea în comun cu I.P. Culianu, partenerul său de discuţii din 1975 şi 1980? Excluzând gnosticismul, probabil că puţine. În primul rând, modul existenţialist heideggerian de a pune în discuţie gnosticismul, deşi l-a înspirat într-o prima fază pe Culianu în textele sale de tinereţe, a fost abandonat, la un moment dat, de chiar Jonas. Prin urmare, metoda putea fi considerată  datată la vremea în care Culianu începea studiul gnosticismului. În al doilea rând, viziunea sistemică a lui Culianu, de influenţă structuralistă, explică morfologia fenomenului religios (şi nu numai) într-un mod care ar putea fi considerat mecanic, în măsura în care cogniţia funcţionează după un anumit model. Ba chiar ea poate fi (şi este) programată. Altfel spus, creierul uman este o maşinărie, dar o maşinărie mai specială. Acolo, în creierul uman, este plasat acel mediu cognitiv, o lume ideală, în care (co)există toate formele de manifestare ale oricărui fenomen din această lume, fie el istoric, religios, social sau economic. Lui Hans Jonas i-ar fi displăcut, probabil, o astfel de viziune. Raţiunea, ar fi spus filosoful german, nu este totul!

Meritele lui Hans Jonas nu sunt mici, iar I.P. Culianu le enumeră, gest firesc, în concluziile monografiei sale: „Prin abordarea sa fenomenologico-existenţială, Hans Jonas a conferit gnosticismului antic o inteligibilitate şi un prestigiu egale cu cele ale unor fenomene moderne ca existenţialismul. Cercetările sale, în pofida inevitabilelor lor limite istorice, s-au revelat fundamentale pentru o înţelegere şi o definiţie esenţială a gnosticismului. Ba mai mult, ele au permis să se proiecteze o lumină nouă – care aşteaptă încă să fie aprofundată – asupra gândirii occidentale moderne”. Deşi a avut o oarecare influenţă asupra lui I.P. Culianu, maestrul acestuia din urmă în perioada italiană a fost Ugo Bianchi, sub conducerea căruia a elaborat şi monografia dediată lui Jonas. După cum bine remarcă Eduard Iricinschi, spre deosebire de relaţia cu Eliade, „relaţia dintre Binachi şi Culianu a fost una relativ «normală»”[2]. Hans Jonas, prin utilizarea conceptelor heideggeriene, a dat un nou impuls studiului gnosticismului. Însă, pe de altă parte, după cum bine sesizează acelaşi Eduard Iricisnchi în postfaţa sa la monografia dedicată lui Jonas, a existat şi un risc „reprezentat de formarea paradigmei de studiu a gnosticismului în ultimii cincizeci de ani în siajul criticii interbelice a modernităţii şi cosmopolitismului, precum şi în cel al naţionalismului german, infiltrate din Fiinţă şi timp, opul fundamental al lui Martin Heidegger”. Prudent, Culianu a evitat acest risc şi, „într-o mişcare de «de-heideggerizare» a poziţiei lui Hans Jonas, a descris gnosticimul ca pe o religie de sine stătătoare, rămânând astfel pe orbita de cercetare a lui Bianchi, însă încercând să o îmbunătăţească cu distincţia şi eleganţa unui eretic pe cât de curios, pe atât de discret”.

Nici de această dată, I.P. Culianu nu a căzut în „păcatul” admiraţiei, ajutat fiind şi de finul său spirit critic. Deşi nu a refuzat nimic din ce i-a fost oferit de către Eliade, Jonas sau Bianchi, Culianu a reuşit să nu se abată de la calea propriei sale viziuni, o viziune elaborată în timp, care a stârnit şi stârneşte încă destule constroverse şi contestări. Încă de la începutul anilor ’80 modul sistemic de raportare la fenomenul religios, mod inspirat în mare parte de structuralismul lui Claude Lévi-Strauss, se va face simţit în textele lui Culianu. Hans Jonas, în mare parte şi datorită contextului cultural al începutului de secol XX,  a ales filosofia heideggeriană ca mod de abordare, de explicare, a fenomenului gnostic. Nu a rămas, cu toate acestea, după cum am arătat, un „captiv” al existenţialisului heideggerian. Cu atât mai mult I.P. Culianu a evitat această „capcană”. De fapt, Culianu, cel puţin în 1990, când Gabriela Adameşteanu l-a intervievat la Chicago, desconsidera – cred că acesta ar fi termenul potrivit – filosofia heideggeriană, care, credea el, nu propus nimic consistent, fiind doar rodul unor seci jocuri stilistice. Închei acest capitol prin redarea celor spuse de Culianu despre filosofia lui Heidegger, mărturisire făcută Gabrielei Adameşteanu în decembrie 1990, cu ocazia interviului pe care aceasta i l-a luat pentru revista „22”: „„…Heidegger teologizează primar, oarecum primitiv, şi este un mare manipulator al limbajului. În germană sună extraordinar de simplu – chiar simplist. Complicaţiile lui vin dintr-o grămadă de giumbuşlucuri stilistice, asonanţe, aliteraţii, etimologii adevărate sau false, un întreg bagaj de tropi… Un joc de literat. Dar îndărătul lui se ascund o sărăcie conceptuală înspăimântătoare, nişte afirmaţii apodictice privind originea, destinul Occidentului, al umanităţii în general, pe care e inutil a le formula. Cu atât mai mult, cu cât, din fericire, se dovedesc mereu false. Dar, sigur, Heidegger aparţine unei tradiţii care dorea să înţeleagă decepţiile civilizaţiei occidentale. Deja însă civilizaţia occidentală este cu totul altfel decât o vedea Heidegger în anii ’38-’39. Şi ceea ce e acum interesant în ea îi scăpa cu totul lui Heidegger. Ar fi fost pentru el radicala inautenticitate”[3].

 

[1]      Vezi Anthony Stevens, „Sinele de două milioane de ani”, Herald, Bucureşti, 2012

[2]     Cu toate astea, se pare că şi această relaţie s-a răcit în momentul în care I.P. Culinanu  se pregătea să părărsească Italia, dovadă şi mărturisirea făcută într-o scrisoare din 1976 lui Mircea Eliade: „Din păcate, odată cu plecarea şi pesemne datorită faptului că nu mă mai simţeam atât de dependent de el, raporturile cu Bianchi au devenit mai încordate ca de obicei. Dar şi el a devenit de o intransigenţă ştiinţifică în adevăr rară”. (Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, „Dialoguri întrerupte. Corespondență Mircea Eliade-Ioan Petru Culianu”, ediţia a II-a, Prefaţă de Matei Călinescu, Polirom, Iaşi, 2013, p. 89)

[3] Gabriela Adameşteanu, „Anii romantici”, Polirom, Iaşi, 2014, pp. 212-213

 

Fragment din volumul „Ioan Petru Culianu. Ipostazele unui eretic” de Raul Popescu, Editura Eikon, Colecția „Universitas”, Seria „Filosofie”, București, 2017, 330 p.

Alte fragmente din volum pot fi găsite aici și aici.

Despre autor

Raul Popescu

Raul Popescu

Absolvent al Facultății de Litere din Brașov. Și-a continuat studiile în cadrul Universității Transilvania din Brașov cu un masterat de Scriere Creatoare și cu un doctorat despre viața și opera lui Ioan Petru Culianu. Colaborează la „Observator cultural”, „Steaua”, „Astra (Supliment. Literatură, artă și idei)”.
În 2017, a publicat volumul „Ioan Petru Culianu. Ipostazele unui eretic” (Editura Eikon, București, 2017). Textele sale pot fi găsite și pe blogul personal erasmen (https://erasmen-erasmen.blogspot.ro).

Scrie un comentariu