„La joie de l’éternité”: între Spinoza și taoism

După atâta vreme, după atâtea înțelegeri greșite, călcări strâmbe, gafe… a încerca să construiești punți între cultura europeană și cea a vechii Chine pre-imperiale – aici, între două moduri de-a gândi imanența, ori, mai degrabă, două viziuni ale unei același lumi a imanenței, adică între gândirea lui Spinoza și cea taoistă – se vădește foarte necesar.

În eseul de față – luându-mi-i drept călăuze pe Deleuze (la Spinoza) și Anne Cheng (la taoism) –, voi căuta să fac această legătură, într-o horă întreagă de citate: când din Tao, când din Spinoza; o punere în paralelă care, sperăm, va (do)vă(e)di că de amândouă părțile lumea este concepută ca un joc, o artă combinatorie, un experiment, o încercare pe „calea” Naturii infinite, a Necesității, a Eternității.

Ambele sunt gândiri despre și pentru viață:

„Omul liber nu cugetă la nimic altceva mai puțin decât la moarte, iar înțelepciunea sa este o meditație nu despre moarte, ci despre viață” (Spinoza, L’Éthique, Quatrième partie, proposition LXVII, p. 331).

„Viața zămislește viață, iată schimbarea” (Xici, Grand Commentaire, în Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, p. 274 – Istoria gândirii chineze, p. 211). Așijderi, pentru Zhuangzi (ori Chuang-tzî), omul în toată puterea cuvântului, înțeleptul ori „sfântul” (Isabelle Robinet, Histoire du taoïsme, în Anne Cheng, op. cit., p. 135 – op. cit., p. 102):

„Scutit de […] orice neliniște metafizică, […] de orice lipsuri și nevoi, el are spiritul liber și trăiește în perfectă unitate cu el însuși și cu toate lucrurile. Se bucură astfel de o totală plinătate (sau integritate, quan) care îi conferă o mare putere și o dimensiune cosmică.”

Faimosul principiu al neacțiunii (wuwei) este, de fapt, „acțiunea-care-se-acordă cu firea” (Zhuangzi, în Anne Cheng, ibid., p. 133 – ibid., p. 100). La fel, la Spinoza, cunoașterea „de al doilea gen”, așa-numitele „noțiuni comune”, este infinitatea raporturilor și transformărilor între lucruri și ființe; iar cel de-al treilea gen de cunoaștere (cel schițat în cartea a V-a a Eticii), un soi de unio mystica cu Dumnezeu, adică Natura (la Spinoza, în loc de „Dumnezeu”, trebuie citit întotdeauna „Natură”).

Deleuze (la sfârșitul capodoperei sale, Spinoza – Philosophie pratique, p. 175) afirmă că aceeași carte a V-a e „unitatea extensivă extremă, dar fiindcă e și piscul intensiv cel mai îngust: nu mai există nici o diferență între concept și viață”; iar asta pentru că: „Există deci o singură și aceeași ordine în gândire și în extindere, o singură și aceeași ordine la trupuri și la spirite” (op. cit., p. 93). Mai mult chiar: „Ordinea acțiunilor și a pasiunilor noastre trupești este din fire nedespărțită de ordinea acțiunilor și a pasiunilor spirituale” (ibid., p.  95).

În Yijing (ori Yi-king), alias Cartea Schimbărilor, regăsim această corespondență-unitate între trup și spirit, între sus și jos (ajunge să înlocuim „Dao” cu „Natura” ori cu „Cosmosul”): „Schimbarea trebuie mereu repusă în relație de echivalență cu Dao, în perspectiva mai largă a unei armonii și a unei continuități preeminente” (Anne Cheng, op. cit., p. 275 – op. cit., p. 211). Și (Xici, Grand Commentaire, în ibid., p. 275 – ibid., pp. 211-212):

„[…] în Cartea Schimbărilor, Culmea supremă (taiji) generează cele două modele (yi). Cele două modele generează cele patru figuri (xiang), care generează cele opt trigrame (gua). Acestea determină ceea ce e fast și ce e nefast. Determinarea a ceea ce e fast și nefast generează marile opere.”

Idee dezvoltată și într-un text de inspirație cosmologică despre originile muzicii (Printemps et Automnes du sieur Lü, în id., p. 275 – id., p. 212):

„[Muzica] își are rădăcina în Marele Unu. Din Marele Unu se nasc cele două modele, din cele două modele se nasc Yin și Yang. Yin et Yang se modifică și se transformă, unul sus, altul jos. […] Cele patru anotimpuri își urmează unul altuia […]. Cele zece mii de ființe își află astfel originea: ele se înfiripează în Marele Unu și se transformă în Yin/Yang.”

Aidoma simfoniei spinoziste: „Plan de compoziție muzicală, plan al Naturii, precum aceasta e Individul cel mai intens și mai amplu ale cărui părți variază în infinite chipuri” (Deleuze, op. cit., p. 170). Dar și: „Nu mai există subiect, ci doar stări afective individuante ale puterii anonime” (ibid., p. 172).

Zhuangzi confirmă: „[…] omul își datorează viața unei condensări a qi-ului. Câtă vreme qi se condensează, înseamnă că trăiește; dar de cum se dispersează, înseamnă că moare” – moartea fiind, desigur (precum subliniază și Anne Cheng), nu sfârșitul, ci (op. cit., p. 252 – op. cit., p. 194) revenirea „la starea de potențial nedefinit”.

S-ar putea lesne concepe lumea taoistă ca o „etologie” – precum o face Deleuze în privința lumii spinoziste (op. cit., p. 168):

„Etica lui Spinoza n-are nimic de-a face cu vreo morală, el o concepe ca pe o etologie, așadar ca pe o combinație între viteze și încetineli, între capacitatea de-a afecta și de a fi afectat pe acest plan de imanență.”

E valabil pentru noi, oamenii, dar nu mai puțin pentru animale, căci nimeni nu poate ști dinainte de ce afecte este în stare, e o chestiune de îndelungă experimentare, o îndelungă chibzuință, o înțelepciune spinozistă care presupune construirea unui plan de imanență ori de consistență.

Anne Cheng zugrăvește un tablou similar (op. cit., p. 253 – op. cit., p. 194):

„[…] mai mult decât suflul ce animă ființele vii, qi este principiul de unică realitate și ceea ce dă formă oricărui lucru și oricărei ființe în univers, ceea ce arată că nu există nici o demarcație între ființele umane și restul lumii.”

Iar Isabelle Robinet (Histoire du taoïsme, în ibid., pp. 252-253 – ibid., p. 195) adaugă:

„Într-adevăr, qi nu este o substanță cu o existență reperabilă în afara formelor pe care le ia. […] Avem astfel, pe de o parte, energia care, fără să fie exterioară formelor concrete, este distinctă de ele, în măsura în care le este sursă, adică potențial nedefinit și infinit, și în măsura în care dăinuie când aceste forme concrete dispar și, pe de altă parte, formele pe care le ia această energie, care nu sunt altceva decât ea. Datorită acestei duble posibilități de a se opri la o formă și de a o depăși, acest qi „dă formă (precum olarul) și transformă” (zaohua) orice lucru, printr-o operație cu dublă față […] deoarece el definește forma fixată, dar o și schimbă necontenit.”

Vocea lui Spinoza (op. cit., Deuxième partie, proposition XLV, p. 165) se amestecă și ea: „Orice idee de vreun trup oarecare, ori de vreun lucru anume existând în act, învăluie în chip necesar esența eternă și infinită a lui Dumnezeu [să citim tot ‘Natură’, ori ‘Dao’, ori ‘qi’, n. m.]”.

Și iată „demonstrarea” propoziției de mai sus:

„Ideea de un lucru anume existând în act învăluie în chip necesar atât esența cât și existența acelui lucru. Or, lucrurile anume nu pot fi concepute fără Dumnezeu; dar cum ele îl au drept cauză pe Dumnezeu – în măsura în care îl socotim atributul căruia lucrurile înseși îi sunt moduri – ideile lor trebuie în chip necesar să învăluie conceptul atributului lor, adică esența eternă și infinită a lui Dumnezeu.”

Ar trebui să fie de acuma foarte limpede, pentru toată lumea, că (Anne Cheng, op. cit., p. 205 – op. cit., p. 158):

„Neschimbătorul și Unu nu sunt transcendente în raport cu ceea ce este schimbător și multiplu. Dimpotrivă: realitatea în întreaga ei multiplicitate decurge de aici în mod direct, organic, într-un raport de generare și nu într-un act de creație ex nihilo.”

Laozi (ori Lao-tzî) vrea și el să-și spună părerea (Daodejing, §42, în ibid. – ibid.):

„Dao zămislește pe Unu / Unu zămislește pe Doi / Doi zămislește pe Trei / Trei pe cele zece mii de ființe / Cele zece mii de ființe îl poartă pe Yin în cârcă și pe Yang în brațe / Amestecându-și suflul (chongqi), ele împlinesc armonia.”

Ceea ce Deleuze scoate în evidență în lumea după Spinoza l-am putea descoperi și în lumea după taoism: „Nu există decât ființă”, am putea cuteza să spunem și „nu există decât dao ori qi; e totuna”; căci în lumea schimbărilor la infinit, neantul, golul, este doar o virtualitate, jucând un rol de trecătoare, de „infim început”, de trambulină pentru ființă, starea originară către care tinde orice ființă, mișcarea reîntoarcerii, motorul schimbărilor la infinit; n-ar exista, deci, decât ființă, pretutindeni, pentru vecie!

François Cheng e categoric: „Golul e temelia însăși a ontologiei taoiste” („Le vide dans la philosophie chinoise”, în Vide et plein – Le langage pictural chinois, p. 53). (Să ne aducem aminte că și mecanica cuantică vede spațiul tot ca pe un vid umplut cu energie, cu infime spirale de materie/antimaterie în efervescență).

Deleuze (în cursul său de la Universitatea din Vincennes Gilles Deleuze explique Spinoza, p. 91) extinde și mai mult domeniul:

„În cele din urmă, afecțiunile și afectele nu pot fi decât afecțiuni și afecte ale esenței. De ce? Ele nu există pentru voi decât în măsura în care satisfac propria voastră capacitate de-a fi afectați, care capacitate de-a fi afectați e capacitatea de-a fi afectați de propria esență. N-aveți nici o clipă ce regreta. Când plouă și când sunteți din cale-afară de nefericiți, literalmente, nu vă lipsește nimic. Iată marea idee a lui Spinoza: nu vă lipsește niciodată ceva. Capacitatea de-a fi afectați vă este oricum satisfăcută. În orice caz, nimic nu se exprimă vreodată, nici nu-i vreodată îndreptățit să se exprime ca o lipsă. Cum spune formula: Nu există decât ființă.”

Care va să zică, nimic fundamental nu ne-ar lipsi, ar trebui să-ncetăm odată cu agitația noastră, furtună într-un pahar cu apă: asta crede și  Zhuangzi; iar Anne Cheng (op. cit., p. 133 – op. cit., p. 100) îi ia vorba din gură:

„În fapt, de fiecare dată când acțiunea mea este voluntară, de fiecare dată când ea caută să-și „impună eul” mergând împotriva cursului firesc al lucrurilor, ea ține de Om sau de ceea ce taoiștii numesc wei, acțiunea-care-forțează firea. Când, dimpotrivă, acțiunea merge în sensul lucrurilor, când se lasă dusă de curent, asemenea înotătorului care „urmează cursul (dao) apei fără să caute să-și impună eul”, ea ține de firesc (adică de Cer sau de Dao), sau de wuwei, neacțiunea ori mai degrabă acțiunea-care-se-acordă cu firea, care nu impune nici o constrângere. Tot ceea ce în om vrea, analizează, construiește, face distincții (vasăzică, tot ceea ce ar intra în definiția ego-ului) nu reprezintă decât partea periferică a ființei sale. Numai când renunță la ea omul își regăsește centrul – care nu este altul decât partea Cerului.”

Spinoza se scaldă și el în același fluviu (Deleuze, Spinoza – Philosophie pratique, pp. 113-115):

„Principiul lui Spinoza este că libertatea nu-i niciodată o proprietate a voinței […]. Iată de ce nici mintea, nici voința nu fac parte din natura ori esența lui Dumnezeu [să recitim tot „Natură” sau „Dao”, n. m.] și nu sunt cauze libere. Necesitatea fiind singura modalitate a tot ce este, singura ce trebuie numită liberă e o cauză „care există doar prin necesitatea propriei naturi și e determinată să acționeze doar de sine însăși” […]. Ceea ce definește libertatea este un „interior” și un „sine” al necesității. Nu suntem niciodată liberi prin propria voință și prin ceea ce o călăuzește, ci prin propria esență și prin ceea ce decurge din ea. […] Libertatea e întotdeauna legată de esență și de ceea ce decurge din ea, nicidecum de voință și de ceea ce o călăuzește.”

Să-l ascultăm și pe Zhuangzi (în Anne Cheng, op. cit., p. 137 – op. cit., p. 104):

„Dao nu are nici sfârșit, nici început. Ființele cunosc moartea și viața, fără să aibă vreodată siguranța împlinirii. Când goale, când pline, ele nu constau în forme fixe. Anii nu pot fi ținuți în loc, nici timpul oprit. Suiș și coborâș, plinătate și gol, totul sfârșește doar ca să reînceapă.”

Pe drept cuvânt Anne Cheng ne previne (ibid., p. 137 – ibid., p. 104) să nu confundăm budismul cu taoismul:

„Zhuangzi nu neagă legătura omului cu lumea. Este Sfânt numai cel ce reușește să întrețină această legătură fără să se lase „transformat în lucru de lucruri” […]. Zhuangzi arată că trebuie să ne eliberăm, să ne golim de lume, dar nu ca să o negăm pentru lipsa ei de permanență, temă budistă prin excelență. Dimpotrivă, contopindu-se cu Dao, omul își regăsește centrul și nu mai este afectat de ceea ce mintea omenească este obișnuită să considere ca fiind suferință: decăderea, boala, moartea.”

Iar Deleuze o confirmă (Spinoza – Philosophie pratique, pp. 57-58):

„[…] stările esenței sunt foarte diferite după cum sunt produse în existență printr-o sporire ori printr-o scădere. […] În acest sens este existența o încercare. Însă este vorba de o încercare fizică și chimică, de o experimentare, contrariul unei Judecăți. […] În realitate, nu suntem judecați vreodată decât de noi înșine, după stările în care ne aflăm. Încercarea fizico-chimică a stărilor constituie Etica, în opoziție cu judecata morală. Esența, esența noastră anume nu-i instantanee, ci eternă. Numai că eternitatea esenței nu vine după, ci e strict concomitentă, coexistând cu existența în durată.”

Să-l ascultăm iarăși pe Deleuze (ibid., pp. 58-59) – parcă luat din Yijing, cu combinația-i infinită de Yang și Yin, cu qi (suflul) și cu dao (calea) de urmat pentru a se apropia de Eternitate:

„Esența eternă și singulară e partea intensă din noi înșine care se exprimă într-un raport ca adevăr etern; iar existența e ansamblul părților extensive care ne aparțin sub acest raport în durată. Dacă pe durata existenței noastre ne-am priceput să combinăm aceste părți în așa fel încât să ne sporim putința de-a acționa, am încercat prin urmare cu atât mai multe afecțiuni nedepinzând decât de noi înșiși, adică de partea intensă din noi înșine. Dacă, dimpotrivă, n-am încetat să ne distrugem sau să ne descompunem propriile părți și pe ale altora, partea noastră intensă ori eternă, partea noastră esențială, n-are, nu poate să aibă decât un număr foarte mic de afecțiuni provenind din ea însăși, și nici o fericire depinzând de ea. Iată, deci, diferența ultimă dintre om bun și om rău: omul bun, ori puternic, este cel care există așa deplin, ori așa intens, încât și-a câștigat încă din viață eternitatea, iar moartea, pururi extensivă, pururi exterioară, pentru el e nimica toată. Încercarea etică e, deci, contrariul judecății amânate: în loc să restabilească vreo ordine morală, ea ratifică de îndată ordinea imanentă a esențelor și a stărilor acestora.”

Să mai ascultăm acum și vocea însuși Yjing-ului (via Jean Levi, Les Fonctionnaires divins, în Anne Cheng, op. cit., p. 280 – op. cit., p. 217):

„Întreaga știință divinatorie din Yijing se întemeiază pe postulatul că viitorul se află deja în prezent în stare de germene. […] Astfel, în frazeologia divinatorie, ji desemnează potențialitatea, ori mai degrabă stadiul în care neființa se cristalizează în ființă.”

Anne Cheng (op. cit., p. 282 – op. cit., pp. 217-218) dezvoltă remarca lui Isabelle Robinet despre omofonia ji „infimul început sau infimul indiciu” – ji „resortul cosmic”:

„Infimul început nu indică numai trecerea aproape imperceptibilă de la latent la manifest, ci și continuitatea între natură și etică, „ceea ce ar trebui să fie” izvorând direct din „ceea ce este”. […]

În această trecere de la nedeterminare și repaos la activitate și mișcare va fi gândită și apariția impulsurilor rele sau ceea ce am numi „chestiunea răului”. În optica chinezilor, este rău tot ceea ce împiedică viața, circulația energiei, altfel spus tot ce tinde să se închege, să se întărească […].”

Deci, de ambele părți, nici Bine, nici Rău, nicio morală, nimic alta afară de etica a ceea ce-i bun și a ceea ce-i rău.

Pentru Spinoza al lui Deleuze (Spinoza – Philosophie pratique, p. 77): „Binele, ca și Răul, n-are sens. Sunt niște făpturi ale minții, ori ale imaginației, ce depind în întregime de însemnele sociale […].”

Anne Cheng (op. cit., p. 116 – op. cit., p. 86):

„Pentru Zhuangzi, există un Dao, adică realitatea ca totalitate, și există niște dao, adică decupajele parțiale și părtinitoare ale acestei realități. […] decupajele umane și sociale practicate prin discurs.”

Deleuze (Spinoza – Philosophie pratique, pp. 75-76):

„Tot ce-i rău se măsoară, deci, după scăderea putinței de-a acționa (tristețe-ură), iar tot ce-i bun, după sporirea aceleiași putințe (bucurie-iubire). […]

Este bună orice sporire a putinței de-a acționa [aici, „acțiunea” n-are, desigur, sensul de „voință de putere”, ci cel de wuwei, acea „acțiune-care-se-acordă cu firea”, n. m.]. […] în acest sens Rațiunea, în loc să se mărginească la hazardul întâlnirilor, caută a ne reuni cu lucrurile și ființele al căror raport se combină direct cu al nostru.”

Anne Cheng (op. cit., p. 285 – op, cit., p. 221):

„Asemenea lucrurilor în perpetuă schimbare, și totuși integrate în unitatea cosmosului, Sfântul se contopește cu Dao, dar și cu multiplele sale schimbări: după cum spune Xunzi, el trebuie să ajungă să fie în măsură atât să „răspundă schimbărilor” cât și să răspândească în jurul lui o influență transformatoare:

El răspunde schimbărilor și se dă după mișcarea timpului, acționând la momentul potrivit și adaptându-se situației. Prin mii de mișcări și zece mii de schimbări, al său dao rămâne unul.

Această exigență de adaptare la schimbare se traduce în primul rând prin noțiunea de „oportunitate” (shi), care concepe timpul nu ca o scurgere omogenă și regulată, ci ca un proces constituit din momente mai mult sau mai puțin favorabile.”

 

Spinoza risipește orice confuzie (L’Éthique, Quatrième partie, p. 266):

„[…] acea Ființă eternă și infinită pe care noi o numim Dumnezeu ori Natură acționează cu aceeași necesitate cu care există. Într-adevăr, ea există și acționează datorită aceleiași necesități din fire, cum am arătat mai sus (propoziția 16, partea I). Deci, pricina, altfel spus cauza pentru care acționează Dumnezeu ori Natura, și cea care-i dă existența, e unică și identică. Astfel, de vreme ce nu există cu nicio finalitate, el nici nu acționează cu vreo finalitate, ci, așa cum n-are nici un principiu ori finalitate de-a exista, n-are nici de-a acționa.”

De partea lui Spinoza ca și de cea a taoismului, esența și existența sunt unul și același lucru (Anne Cheng, citându-l pe Leon Vandermeersch, op. cit., p. 284 – op. cit., p. 220):

„Chiar dacă expresia xing er shang („mai presus de formele vizibile”) avea să devină expresia consacrată în limba modernă pentru a desemna metafizica, rămâne faptul că „gândirea chineză antică nu se interesează de absolutul ființei [în sensul parmenidian al Ființei fixe, închise, al Unului, n.m.]. Ea caută nu temeiul ființei – problemă metafizică –, ci ceea ce poate explica modul în care mulțimea extraordinar de diversificată a celor ‘zece mii de ființe’ funcționează din aceeași mișcare, din mișcarea universului – problemă cosmologică”.

Am putea completa: „problemă cosmologică”, deci pură imanență, unde tot de ființă este vorba; căci, să-ndrăznim s-o spunem, Dao (ori Tao) – care înseamnă „cale”, „a merge”, „a înainta”, dar și (atenție!) „a vorbi”, „a enunța”, deci „logos” –, sau/și qi – însemnând „suflu”, intensitate pură, cu alte cuvinte „influx sau energie vitală care dă viață întregului univers”, asigurând „coerența organică a ordinii viețuitoarelor la toate nivelurile” (Anne Cheng, op. cit., Introduction) –, sunt „concepte” perfect sinonime cu Ființa (și nicidecum cu Neantul!), cu schimbările lor la infinit: da, și acolo „nu există decât ființa”!

Iar ceea ce Deleuze (Qu’est-ce que la philosophie?, p. 40) descoperă pe „planul de imanență”, adică „mișcarea infinită ori mișcarea infinitului”, îl vom regăsi și pe planul imanenței taoiste; mai mult încă (ibid.): „Ceea ce definește mișcarea infinită e un dus-reîntors, căci ea nu se îndreaptă spre o destinație fără să revină deja asupră-și, acul fiind deopotrivă și polul”.

Ne vom aduce aminte că „reîntoarcerea” „este însăși mișcarea lui Dao” (Laozi, §40, în Anne Cheng, op. cit.); am putea afirma că, la întrebarea cum se face că cele zece mii de ființe împărtășesc una și aceeași mișcare, răspunsul nu poate fi decât: „ca și”.

De pildă: Dao „ca și” qi, „ca și” Yang și Yin, „ca și” zece mii de ființe (răspuns prin excelență filosofic!)… Deleuze (Gilles Deleuze explique Spinoza, p. 91) e categoric asupra chestiunii: „filosofia este arta lui ‘ca și’”; altfel spus, „‘ca și’ este arta conceptului”. Spinoza însuși „întrebuințează la tot pasul echivalentul latinesc al lui ‘ca și’”.

„Ca și”: frumoasa Formulă a modului spinozist! „Afecțiunile unei substanțe, altminteri spus ceea ce este în altceva, de către care este și conceput” (L’Éthique, Première partie, déf. 5, p. 65). Mod constituind termenul secund al alternativei conținute în „tot ceea ce este”: ființă „în sine” (substanță) vs. a fi „în altceva” (ibid., Première partie, ax.1, p. 66).

*

În paranteză fie spus, toate paralelele prezentate mai sus ne aparțin și le asumăm. În ce-l privește, Deleuze (Qu’est-ce que la philosophie?, p. 91) n-a acceptat decât între ghilimele că gândirea chinezilor ar avea un statut filosofic – ci doar unul „pre-filosofic” (ba chiar unul „pe alături” de filosofie), întrucât ea „gândește, dar nu gândește Ființa”! Trebuind, de voie de nevoie, să-i admită planul de imanență – „totuși, afinități tulburătoare apar pe un plan de imanență ce pare comun” (ibid., p. 88) –, o face numai ca să decreteze că ea e altfel, distingând cu „subtilitate” între „imanența absolutului de la care se revendică filosofia” și (apud François Jullien) „absolutizarea imanenței” în gândirea chinezilor.  Altfel spus, ar fi niște „figuri” („proiecții pe plan care implică ceva vertical ori transcendent”), ce n-ar avea nimic de-a face cu „conceptele” (care „în schimb, nu implică decât vecinătăți și racordări la orizont”). Cu toate astea, Deleuze izbutește până la urmă (id.) să facă o „concesie”: „Tot ce putem spune e că figurile tind spre concepte până la a se apropia de ele la infinit.”

Destul de vagă, prea puțin convingătoare, neesențială, aici, distincția lui Deleuze între „concepte” și „figuri” – cu totul îndreptățită în alte domenii, de pildă, între artă sau religie și filosofie! De ce-i așa? Ceea ce-l leagă în fond pe Spinoza de taoism nu-i altceva decât un același plan de imanență. Foarte interesantă următoarea frază din Deleuze (Qu’est-ce que la philosophie?, p. 59), care ar putea fi, după mine, aproape ilustrarea zisului plan de imanență: „Poate chiar acesta este gestul suprem al filosofiei: nu atât să gândești PLANUL de imanență, cât să arăți că-i prezent, nu gândit, în fiecare plan.” Păcat, ce păcat ca profunda corespondență, „noțiunile comune”, planul de imanență dintre filosofie (Spinoza) și taoism să fie astfel retezate!

Să trecem peste asta; dar nu înainte de-a reaminti îndoiala pe care și-o vădea în acest sens Paul Ricoeur („Note sur Du ‘Temps’ – Éléments d’une philosophie du vivre”, dans Dépayser la pensée – Dialogues hétérotopiques avec François Jullien sur son usage philosophique de la Chine, pp. 215-216):

„[…] o îndoială în privința constrângerilor lingvistice: absența verbului a fi și a timpurilor verbale [în limba chineză, n. m.]. Am exprimat întotdeauna unele rezerve asupra balastului de determinism lingvistic. A fost aplicat la filosofia greacă: cică doar fiindcă grecii ar fi avut verbul a fi vor fi elaborat ei ontologii. Or, cu același verb a fi, ei au construit felurite ontologii. Afară de asta, ceea ce nu-i spus prin timpurile verbale poate fi spus prin adverbe ori alte mijloace lexicale: înainte, după, precum se vede în logica mohistă, în Zhuangzi. În aceste exerciții de substituție intervine reflexivitatea [limbii, n. m.] […] care permite să se spună într-alt fel același lucru, condiția străveche a traductibilității. Astfel s-ar confirma pariul cum că nu există limbă intraductibilă. Traducerea nu-i oare întotdeauna o reducere a intraductibilului?”

Ar trebui să ne reamintim mereu că, pentru Spinoza (Gilles Deleuze explique Spinoza, p. 87):

„[…] lumea neadecvatului și a pasiunii e lumea semnelor ambigue, e lumea semnelor obscure și ambigue. […] Or, Spinoza zice fără ocolișuri: te târăști prin cel dintâi gen de cunoaștere, te târăști prin cea mai rea dintre existențe, câtă vreme te mărginești la semne ambigue, fie cele ale sexualității, fie cele ale teologiei […]. Or, dimpotrivă, întreg suișul spre cel de-al doilea și de-al treilea gen de cunoaștere constă în: a suprima la maximum… […] cât de mult vei putea substitui semnelor ambigue domeniul expresiilor univoce […]…”

Ceea ce ne trimite, aproape automat, la vestitul „a învăța să te dezveți” al lui Laozi (§64, în Anne Cheng, op. cit., p. 208 – op. cit., p. 160), altfel spus „a descrește”, „a reduce spre tot-mai-simplu”. Aceeași Anne Cheng (ibid., p. 138 – ibid., p. 105) adaugă:

„[…] omul renunță să se mai străduiască și să mai vrea, să le impună lucrurilor cadrele sale de gândire și modul lui de acțiune, […] se mulțumește să asculte și să reflecteze lucrurile așa cum sunt, pe scurt, […] se desprinde de toate […]”

Să ne reamintim, într-o paranteză, că înainte de-a renunța să-și mai publice Etica Spinoza intenționa s-o facă fără nume de autor (asta nu neapărat fiindcă se temea de urmări); și că Laozi recomandă: „Odată împlinită lucrarea, retrage-te” (§IX).

Mergând încă și mai departe, Zhuangzi „ne propune să trecem la un cu totul alt nivel, deschizând brusc o perspectivă în abis în care zărim dintr-o singură privire – ca într-o iluminare – infinitul, insondabilul lui Dao [ori al Ființei, al substanței, n. m.], care neostoit aspiră spiritul precum un vârtej într-un hău fără fund” (Anne Cheng, op. cit., p. 138 – op. cit., p. 105).

Tot astfel, se ajunge la un cu totul alt nivel când faci „saltul” spre cel de-al treilea gen de cunoaștere, și când rămâi ca orbit – nivel numai schițat în partea a Cincea a Eticii  (imposibil să nu te gândești la stadiile kierkegaardiene, cel de-al treilea, cel religios, fiind și acesta numai schițat în ultima parte din Où bien… Ou bien…).

Deleuze (Gilles Deleuze explique Spinoza, p. 93):

„Aici există ceva irevocabil mistic în cel de-al treilea gen de cunoaștere la Spinoza: că esențele sunt diferite, dar că se diferențiază interior unele de altele. Așa se face că razele cu care mă afectează soarele sunt raze cu care mă afectez eu însumi, iar razele cu care mă afectez eu însumi sunt razele soarelui care mă afectează. Asta este auto-afectarea solară.”

Iar Zhuangzi, precum spuneam, încearcă același lucru (Anne Cheng, op. cit., p. 135 – op. cit., pp. 102-103):

„Puterea Sfântului este descrisă în repetate rânduri ca invincibilă, inalterabilă, căci este puterea însăși sau „virtutea” (de) lui Dao:

[…] Un astfel de om ar urca pe spinarea norilor și a negurilor, ar călări soarele și luna […]. […]”

Prin această „putere spirituală divină” (shen), omul adevărat se contopește cu Dao, experiență descrisă ca o „călătorie a minții” (shenyou), înălțare mistică sau extaz care lasă trupul „ca un bulgăre de pământ” sau „o ramură uscată”, iar inima ca „jarul stins”.

*

Vom încheia această scurtă schiță comparativă între spinozism și taoism așa cum se și cuvine, cu o cugetare de (ori cugetarea lui!) Spinoza (pe care Zhuangzi ar putea s-o cosemneze): „simțim și încercăm în noi înșine că suntem eterni” (L’Éthique, Cinquième partie, p. 372).

Iunie 2010

În româneşte de Anca-Domnica Ilea după originalul în franceză, apărut în Revue des Deux Mondes, n° 3/mars 2011, Paris

 

NOTE

SPINOZA, L’Éthique, traduction et introduction de Roland CAILLOIS, Paris, Gallimard, coll. Folio, 1993.

Yi king, traduit de l’anglais par Sophie BASTIDE-FOLTZ, Paris, Rivages poche, coll. Petite Bibliothèque, 1998.

TCHOUANG-TSEU, Œuvre complète, traduction, préface et notes de LIOU Kia-hway, Paris, Gallimard, NRF, coll. Connaissance de l’Orient, 1989.

LAO-TSEU, Tao-tö king, traduction de LIOU Kia-hway, Paris, Gallimard, NRF, coll. Connaissance de l’Orient, 1990.

Anne CHENG, Histoire de la pensée chinoise, Paris, Seuil, coll. Points – Essais, 2002; citatele din prezenta versiune provin (cu unele rectificări) din Istoria gândirii chineze, traducere românească de Florentina și Viorel VIȘAN, Iași, Polirom, 2001.

François CHENG, Vide et plein – Le langage pictural chinois, Paris, Seuil, coll. Essais, 1991.

Gilles DELEUZE, Spinoza – Philosophie pratique, Paris, les éditions de Minuit, 2009.

Gilles DELEUZE, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, les éditions de Minuit, 2008.

Gilles DELEUZE, Gilles Deleuze explique Spinoza, cours Vincennes 1978-1981, www.webdeleuze.com.

Dépayser la pensée – Dialogues hétérotopiques avec François Jullien sur son usage philosophique de la Chine, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond / Le Seuil, 2003.